Науки о природе и науки о культуре

При вступлении в должность ректора Страсбургского университета 1 мая 1894 г. Вильгельм Виндельбанд (1848- 1915), глава баденской школы неокантианства, выступил с программной речью «История и естествознание». В ней философ предложил положить в основу классификации наук различия между науками не по предмету, а по методу. Одни науки выявляют общие законы и учат тому, что всегда было, другие отыскивают отдельные исторические факты и учат тому, что было однажды и по сути своей неповторимо.

Первый тип мышления Виндельбанд называет «но-мотетическим» (законополагающим), второй - «идеографическим» (описывающим особенное). Эти типы мышления обусловливают различие между естествознанием и историей в той части, когда речь заходит о познавательном использовании фактов. Естественно-научный тип мышления стремится перейти от установления частного к пониманию общей связи (дедуктивный метод), а в случае истории мышление останавливается на выяснении частного. По отношению к реальным фактам историк решает задачу подобно художнику, а историческое творчество родственно эстетическому. Отвергая закономерность как руководящий принцип исторического познания, Виндельбанд заменил его псоцедурой «отнесения к ценностям».

Так выступление Виндельбанда эскизно наметило новый взгляд на историческое знание (которое включает и знание о культуре). Более обстоятельно и систематически его изложил в ряде работ Генрих Риккерт (1863-1936). Как и Виндельбанд, Риккерт признавал, что существует два основных метода, ориентированных на познание общих, повторяющихся черт изучаемого явления (естествознание), либо на познании частных, индивидуальных, неповторимых особенностей (история). Естествознание конструирует определенную реальность, которая познается нами как природа; науки о культуре формируют культуру; философия вырабатывает понятие космоса. Генера-лизующий метод создает естествознание, а индивидуализирующий метод - науки о культуре. Отношения между естествознанием и природой, с одной стороны, и наукой о культуре и самой культурой, с другой, представляются следующим образом: ни природа, ни история не могут быть сведены к тому, что дают естествознание и науки о культуре, рациональное содержание которых совершенно отлично от того, что представляют собой природа и общество как иррациональные потоки переживаний. Так, Риккерт проводит различие между познанием и действительностью. Отсюда он делает вывод: «чем большее совершенство мы придаем нашим естественнонаучным теориям, тем более мы удаляемся от действительности».

Риккерт полагает, что науки о культуре гораздо ближе к действительности, в которой не существует ничего общего, но всегда присутствует индивидуальное, непосредственно переживаемое. Более того, превосходство наук о культуре над естествознанием обусловлено еще и тем, что они соотносят рассматриваемые явления не с законами, а с ценностями, совокупность которых образует идеальный, независимый от человека вечный мир. Ценности (этические, эстетические, религиозные) представляют собой критерии для отбора фактов в истории человечества. Риккерт вычленяет 6 сфер науки о культуре (логика, эстетика, мистика, этика, эротика, религия) и соответствующие им типы ценностей (истина, красота, надличностная святость, нравственность, счастье, личная святость).

Культура представляет собой особый объект или особую сферу опыта. Если продукты природы, рассуждает Риккерт, есть то, что свободно произрастает из земли, то продукты культуры производит поле, которое человек прежде вспахал и засеял. Поэтому культура как противоположность природе есть то, «что непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности».

Понятие «ценность» - важнейшее у Риккерта в его философии культуры, философии истории и методологии исторических наук. Только благодаря этому понятию, полагает мыслитель, становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы. Ценность есть «смысл, лежащий над всяким бытием», ценности в своей совокупности образуют «самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта». В этом случае отнесение к ценности позволяет им определять величину индивидуальных различий. «Благодаря им (ценностям - И. К.) мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой, - отмечает Риккерт, ~ ни один историк не интересовался бы теми однократными и индивидуальными процессами, которые называются Возрождением или романтическою школою, если бы эти процессы благодаря их индивидуальности не находились в отношении к политическим, эстетическим или другим общим ценностям».

Итак, ценности заключены в объектах культуры, к которым Риккерт относит религию, церковь, право, государство, нравственность, науку, язык, литературу, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства в том смысле, что «связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается». Если же от них отнять всякую ценность (указанные выше шесть типов ценностей), то они становятся частью природы подобно различным явлениям природы, мыслимым вне связи с ценностями. Поэтому сфера «культуры» как некая целостность оказывается объектом истории. Историческое познание отделяет «существенное» от «несущественного» посредством отнесения индивидуальных процессов к «ценностям».

Для современных суждений о предмете культурологии остается существенным его замечание о взаимодействии наук, ее породивших. Для наук о культуре, пишет Риккерт, не может существовать какой-то основной науки, аналогичной механике для наук о природе. Но для них есть возможность сомкнуться в единое целое, которую дает понятие «культуры», определяющее объекты наук о культуре и являющееся для них «руководящим принципом при образовании ими исторических понятий». Причем культура понимается не только как простая совокупность общепризнанных ценностей, но и «в смысле содержания и систематической связи этих ценностей».

Именно ценностная парадигма позволила Риккерту вести рассуждения о технической культуре, выделяя в ней положительные и негативные тенденции.

«Часто говорят, - пишет он, рассуждая о взаимосвязи жизни и культуры, - о технической культуре, и в этой области, пожалуй, могло бы показаться, что носителями культурных ценностей являются голые ценности жизни, так как техника, действительно, часто имеет целью лишь возможно жизненную или здоровую жизнь. Против этого нечего сказать. Но если ценность технической культуры покоится на ценностях жизни, то отсюда лишь следует, что техника сугубо не обладает самодовлеющей ценностью... Гордятся чудовищными современными машинами, которые при более точном рассмотрении обнаруживают часто лишь бедствие современной культуры, являются, значит, необходимым злом. В известных технических возможностях видят уже культурный прогресс, не будучи в состоянии указать на ту обладающую самодовлеющей ценностью цель, которой они служили бы средством... Способность летать в воздухе, - продолжает далее Риккерт, - лишь постольку является делом культуры, поскольку дальнейшее развитие аэропланов, быть может, поставит их на службу самоценным культурным целям... Только технически «совершенные» машины еще не представляют культурного прогресса, и потому «техническая культура» и не может быть поставлена на одну доску с тем, что мы называем научной, художественной, социально-этической и религиозной культурой».

Это суждение Риккерта о ценности технической культуры остается актуальным и поныне, оно позволяет верно ориентировать культурологический подход к анализу техники, орудий труда как наиболее подвижной части материальной культуры, обусловливающей ее структуру и динамику развития. Трансформация понятия техники в понятие ценности технической культуры позволяет включать в сферу анализа техники, технической деятельности принцип гуманизма: человек рассматривается как цель культурного созидания, а техника - как средство.

В творчестве Георга Зиммеля (1858-1918), представителя «философии жизни», раскрываются причины кризиса современной культуры. Кризис культуры, особенно новейшей, развивавшейся после 1914 г., он связывает с отсутствием какой-либо идеи, господствующей над умами, объединяющей общество, как это было в эпоху античности (идея бытия), средневековья (идея божества), Возрождения (понятие природы) или Просвещения (понятие законов природы). В этом находит выражение та неудовлетворенность механицизмом как методом объяснения природных и социальных явлений, кризис которого становился все более очевидным в период «новейшей революции в естествознании» и революционных преобразований в обществе.

Как и Вильгельм Дильтей (1833-1911), Г. Зиммель полагает, что новой парадигмой, объединяющей мир духовной культуры эпохи, выступает понятие жизни. Для Диль-тея жизнь - это «факты воли, побуждения и чувства», непосредственно данные нам в качестве «переживаний». Для Зиммеля жизнь сводится к «чувству, опыту, действию мысли». Жизнь представляет собой некий центр мироздания, «откуда идет путь, с одной стороны, к душе и Я, а с другой - к идее, космосу, абсолюту».

Идея жизни в системе культуры, по мнению Дильтея, вообще должна противостоять рационализму, доведенному Гегелем до абсолюта и потому неизбежно уходящему в прошлое. «На место всеобщего гегелевского разума, - писал Дильтей, - приходит жизнь в ее целостности, переживание, понимание, историческая жизненная взаимосвязь, мощь иррационального в ней».

Итак, понятие жизни в контексте «философии жизни» претендует на статус культуросозидающего принципа. Более того, Зиммель, редуцируя общественные явления к «жизненному чувству индивидов», т. е. к той же пресловутой «жизни», полагал, что, кроме науки истории, существует и философия истории. Последняя, в отличие от науки истории, занимается отысканием «исторических законов». Науки о природе не предоставляют философии установление своих законов, разыскивают их сами. История, объединяющая науки о культуре, наоборот, апеллирует к философии, а именно к философии «жизни», поскольку исторический закон есть закон индивидуальный. В этом он видит теоретическое обоснование разрешения конфликта современной культуры, следствием чего может оказаться обновление всей культуры. Зиммель видит предмет истории в самом широком смысле как эволюцию культурных форм, причем последние, представляющие общественное устройство, художественные произведения, религию, науку, технику, имеют «свою особую логику и закономерность». Так, пусть в ирраци-оналистической форме, полагающей культурные формы порождением творческой стихии, Зиммель высказывает идею о необходимости взаимосвязи теории и истории культуры.

Философия культуры О. Шпенглера

Эволюция идеи разделения наук о природе и наук о культуре, равно как и философия «жизни» достигли апогея в культурологической концепции О. Шпенглера (1880-1936). Основной труд, обессмертивший его имя, «Закат Европы», был впервые опубликован в 1918 г. Осмысливая огромный историко-культурный материал, Шпенглер предлагает отказаться от привычной для европейца схемы «Древний мир - Средневековье - Новое время», в рамках которой традиционно прослеживались основные этапы развития мировой культуры.

«Философия жизни» имеет тот понятийный аппарат, с помощью которого можно дать новое объяснение прошлому, настоящему и возможному будущему в культурном развитии. Поначалу, во введении, Шпенглер формулирует это в виде вопроса: «Возможно ли в самой жизни - ибо человеческая история есть совокупность огромных жизненных путей, для персонификации которых уже словоупотребление непроизвольно вводит мыслящие и действующие индивиды высшего порядка, как-то: "античность", "китайская культура" или "современная цивилизация", - отыскать ступени, которые должны быть пройдены, и притом в порядке, не допускающем исключений? Имеют ли основополагающие для всего органического понятия "рождение", "смерть", "юность", "старость", "продолжительность жизни" и в этом круге некий строгий и никем еще не вскрытый смысл?»

Так, автор предлагает включить в философию истории систему категорий, позволяющую анализировать общественное развитие как некий циклический процесс. В истории необходимо выделять множество уникальных и неповторимых культур, которые следует рассматривать не с позиций социологии, а по аналогии с биологическими процессами. Культуру Шпенглер рассматривает как «организм», имеющий предопределенную судьбу - рождение, развитие и смерть. Так оформляется концепция циклического развития отдельных культур, которая, по мысли Шпенглера, должна была заменить собой учение о единой мировой истории.

«Вместо безрадостной картины всемирной истории, поддерживать которую можно, лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу, - пишет Шпенглер, - настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале - человечестве - собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствования, собственную смерть. Здесь есть краски, блики света, движения, каких не открывал еще ни один духовный взор. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего «человечества». У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются... Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гете, а не к мертвой природе Ньютона. Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразования, чудесного становления и прохождения органических форм. Цеховой же историк видит их в подобии ленточного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой».

Итак, позиция Шпенглера предельно ясна: культура возникает тогда, когда из первобытного, хаотического состояния рождается «великая душа», которая появляется на определенном ландшафте. Эта «душа» развертывает свои внутренние возможности в виде народов, языков, вероучений, искусств, наук.

Шпенглер останавливается на рассмотрении трех исторических культур: античной, европейской и арабской. Им соответствуют три «души» - аполлоновская, избравшая в качестве своего идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство, динамизм; магическая душа, выражающая строгий дуализм души и тела, магические взаимоотношения между ними. Из этих «прафеноменов» вытекает специфическое содержание каждой из культур. Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека: детство, юность, возмужалость и старость. Причем завершающей фазой развития каждой культуры является, по Шпенглеру, цивилизация. Он составляет объемные таблицы («одновременных» духовных эпох, «одновременных» эпох культуры, «одновременных» политических эпох), выделяя в них египетскую, античную, китайскую и западную культуры. Причем по отношению к каждой из них автор говорит о трех этапах, называя их так: глубокая древность, культура, цивилизация. «У каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация - неизбежная судьба культуры... Цивилизация суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они - завершение; они следуют за становлением как оцепенение... Они - конец...».

В подтверждение этого положения Шпенглер относит к IV в. переход от культуры к цивилизации в античную эпоху и к XIX в. - на Западе. Современную эпоху он определяет как «эпоху цивилизации, а не культуры». Отсюда и название книги - «Закат Европы»; западная культура исчерпала себя, перешла в цивилизацию, а потому будущее ее можно рассматривать лишь пессимистически. Пессимизм Шпенглера обусловлен тем, что его «циклическая» концепция сопровождается критикой идей прогресса и социального детерминизма. Шпенглер выступает противником социального детерминизма, который, по его мнению, есть нечто рассудочное, законосообразное, противостоящее судьбе. «Сущность каузального проясняется физической или теоретико-познавательной системой, числами, понятийным анализом. Идею судьбы можно сообщить, только будучи художником, - через портрет, через трагедию, через музыку». И заключает это противопоставление Шпенглер совсем афористично: «Настоящая история отягчена судьбой, но лишена законов. Можно предчувствовать будущее, и существует взор, глубоко проникающий в его тайны, но исчислить его нельзя».

Индивидуализация исторического познания и связанное с ним понимание культуры выполняли и определенную социально-политическую функцию. Апелляция к сфере высших ценностей культуры (пусть сначала в специфически теоретической форме) служила своеобразным оправданием социально-культурного неравенства людей и защитой культуры для избранных. Трансформация теоретико-гносеологического подхода к пониманию культуры в социально-политическую установку со всей наглядностью была продемонстрирована О. Шпенглером. Расширив эмпирическую сферу культуры, он рассматривает историю как форму существования культуры: «Культура - это первофеномец всякой прошедшей и будущей мировой истории».

Превратив психологический плюрализм представлений о мире в онтологический плюрализм самих миров, он делает основным принципом классификации культур различия мироощущений. Его морфология всемирной истории как морфология мироощущений послужила во многом основой построения культурно-исторической типологии в философии истории. Единственным субъектом исторического действия (культуры) становится отдельный индивид, неповторимый в своих проявлениях.

Проблемы определения сферы социального как теоретической проблемы для философии культуры новейшего времени практически не существовало. Установка на разграничение культуры и цивилизации вызвана во многом потребностью расширить перспективы исторического видения, включить в объект теоретического исследования сферы материальной жизни, которая не укладывалась в традиционные рамки анализа философии культуры и игнорирование которой в связи с научно-техническим развитием означало бы дискредитацию социально-философских построений.

Но, в принципе, это не внесло нового в содержание понятия «культура». Представления о культуре развивались в плане абсолютной автономии духа относительно сферы цивилизации. Культура рассматривалась как внутреннее духовное содержание и ассоциировалась со свободным творчеством, а цивилизация - как внешняя материально-техническая сила, которая представлялась сугубо рассудочной, направленной на обеспечение средств к существованию. В культуре видели восходящее движение истории, а в цивилизации - нисходящее.

В учении о культуре проявилось характерное для немецкой философской традиции резкое противопоставление духа и материи. Вместе с тем следует отметить, что принятое в немецкой философии культуры (Ф. Теннис, О. Шпенглер, А. Вебер и др.) разграничение культуры и цивилизации не явилось общепризнанным в буржуазной общественной науке. Часто эти понятия употреблялись и как синонимы, и, в частности, в английской и французской литературе.

Подходы к пониманию самой культуры и перспектив ее развития обусловливались не только теоретико-познавательными, методологическими причинами, но и идеологическими, социально-политическими установками исследователей.

Основным трудом английского историка Арнольда Джозефа Тойнби (1889-1975) было 12-томное «Постижение истории». Первый том вышел в 1934 г., а завершающий - в 1961 г. Находясь под влиянием идей О. Шпенглера (хотя и не соглашаясь с ним во всем), Тойнби предпринял широкомасштабное переосмысление всего общественно-исторического развития человечества в духе теории круговорота локальных цивилизаций.

В начале своего труда автор предпринимает сравнительное исследование цивилизаций. К ним он относит следующие общества: западное, православное христианское, исламское (иранское и арабское), сирийское, индское, древнекитайское. Их он называет «живыми обществами». Наряду с ними Тойнби включает в рассмотрение так называемые «мертвые», или реликтовые общества: минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, египетское, андское, юкатанское, мексиканское и майянское. «Исследуя основания каждого отдельного общества, в одних случаях мы обнаруживаем, что оно состоит в сыновнем родстве с более древним обществом благодаря наличию вселенской церкви. В других случаях такая связь не просматривается... вселенская церковь является основным признаком, позволяющим предварительно классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло». Таков методологический принцип анализа цивилизаций, допускающий сравнение их по различным основаниям, генезис цивилизаций, их соотношение с расами и т. д.

Тойнби прослеживает следующие стадии: генезис, рост, надлом и распад. Причем речь идет о двадцати одной цивилизации, из которых к настоящему времени осталось в «живых» лишь семь. Генезис независимых цивилизаций обусловлен мутацией примитивных обществ, а родственно связанных - через отделение от предшествующих цивилизаций. Прогресс, или рост цивилизаций представляет собой кумулятивное поступательное движение.

Тойнби, в отличие от Шпенглера, наряду с естественной необходимостью признает за человеком способность к свободному самоопределению. Далее, циклическая модель исторического процесса Шпенглера модифицируется у Тойнби признанием объединяющей роли «мировых проповеднических религий» (буддизм, христианство, ислам), которые оказываются высшими ценностями и ориентирами исторического процесса.

Согласно Тойнби, динамика цивилизации (ее возникновение, рост, «надлом», упадок и разложение) определяется «законом вызова и ответа». Этот закон определяет адекватность «ответа» на «вызов» какой-либо исторической ситуации, причем адекватность оказывается заслугой «творческого меньшинства». Последнее поначалу властвует силой своего авторитета, а затем превращается в «господствующее меньшинство».

«В макрокосме, - пишет Тойнби, - рост проявляется как прогрессивное и кумулятивное овладение внешним миром; в микрокосме - как прогрессивная и кумулятивная внутренняя самодетерминация и самоорганизация». Надломы в развитии цивилизации могут иметь различные причины. Тойнби упоминает евгенику, теорию циклов, пытающихся усматривать причину надлома в психической и физической дегенерации, либо влиянием природных циклов (смена дня и ночи, лунный месячный цикл и годовой солнечный цикл) на социальные процессы. Но все же, полагает Тойнби, истинную причину надлома цивилизации надо усматривать в утрате силы самодетерминации: «основной критерий и фундаментальная причина надломов цивилизации - внутренний взрыв, через который общество утрачивает свойство самодетерминации. Социальные трещины - следы этого взрыва - бороздят тело надломленного общества. Существуют "вертикальные" трещины между территориально разделенными общинами и "горизонтальные" - внутри смешанных общин, подразделенных на классы».

Наконец, на стадии распада завершаются процессы, порожденные надломом цивилизации и находящие выражение в их дифференциации и стандартизации. По мнению Тойнби, распаду цивилизаций противостоит вселенская церковь, которая рождается «в смутное время», наступающее сразу за надломом цивилизации и раскрывается в политической деятельности универсального государства, представляющего собой попытку остановить упадок и предотвратить крах надломленной цивилизации».

Для Тойнби большое значение имеет систематизация исторического материала, опирающаяся на понятия пространства и времени. Правда, заявив об этом существенном методологическом принципе (автор рассматривает контакты между цивилизацией в пространстве и времени), Тойнби разворачивает его в тривиальные рассуждения типа того, что Ренессанс есть одна из форм контактов, которая «осуществляется не в пространственном измерении, а во временном. Контакт имеет место между живой цивилизацией и призраком мертвой цивилизации или же ушедшей в прошлое фазой живой цивилизации».

Оставаясь сугубо историческим исследованием, «Постижение истории» А. Тойнби выступает одним из фундаментов современных культурологических способов осмысления социальной действительности, человеческого бытия.

В рассматриваемый период общим фоном культурологических исследований явилось своего рода смещение социогуманитарного знания из области представлений о социальном прогрессе, господстве рациональности - в сферу цивилизационных парадигм. На смену «философии мысли» пришла «философия жизни», «философия культуры». Поиск истины велся уже не посредством разума, а в досознательном, бессознательном, подсознательном, а то и в области мифа.

Позднее, в середине XX в., швейцарский психолог и психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961), основатель «аналитической психологии», выразил этот сдвиг более рельефно на примере архетипов, в качестве которых он признавал составные части мифов, т. е. «мотивы», «первообразы», «типы». «Архетипы, - писал он, - выделяются, с одной стороны, в мифах и сказках, а с другой - в сновидениях и в бредовых фантазиях при психозах... Спонтанность мысленного акта каузально зависит не от его сознания, но от его бессознательного. Проявления бессознательного с его архетипами отовсюду прорываются в его сознание, и мифический мир предков... оказывается сферой существования, равной материальной природе, если не превосходящей ее». Так смыкается мифологическое созерцание, психоанализ и цивилизационная парадигма в западной культурологической мысли XX в.